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不自制与希腊伦理学研究

来源:创先论文发表网 2016-01-23
  希腊伦理学向来关注道德心理学或灵魂论分析,试图通过这一分析给人的行为,包括德性和非德性的行为,提供一个解释。在这种解释中,希腊伦理学家一般强调人的理性判断对行为的重要影响: 我们总是做我们认为对我们好的事,不做对我们不好的事。但伴随这一强调而产生的一个重要问题是,人类灵魂中的非理性因素,一般而言,欲望和情感,对人的行为有没有影响,如果有,会产生什么样的影响? 与这个问题直接相关的就是不自制的问题,因为不自制似乎正表明人们屈服于欲望或情感而违反了自己的理性判断。例如,我确实得出一个理性判断说,吃眼前这块蛋糕于我健康不利,是不好的,却可能因为欲望的引诱,吃了这块蛋糕。

  学者们普遍承认不自制问题是希腊伦理学的核心问题,相信对它的解释内在相关于甚至影响了希腊伦理学的建构,但对于希腊主要伦理学家如何理解不自制,却有激烈的争论。对此有一个传统的观点认为,苏格拉底强调强理性主义,否认了欲望和情感对行为的作用,从而根本上否认了不自制; 而柏拉图和亚里士多德则重新对它进行了肯定)。但进一步的研究让学者们对这个传统观点的几乎所有方面都产生了质疑,例如,苏格拉底是否真的完全否认了非理性欲望和情感对行为的作用,柏拉图是否真的反对了苏格拉底,亚里士多德最后是反对还是回到了苏格拉底?

  另一方面,从唐纳德·戴维森的重要论文《意志软弱如何可能?》发表以来,不自制问题超出了希腊伦理学研究的范围,开始成为伦理学家和行为哲学家关注的一般问题。在文章中,戴维森批评了希腊伦理学家对不自制问题的解决方式,但值得注意的是,他对不自制的理解已经完全偏离了希腊伦理学。主要的表现是,戴维森的不自制明显以善或价值多元考虑为前提: “原则,或行动理由,不可还原地是多样性的”,但不管希腊伦理学家,特别是亚里士多德,是否会承认价值多元,希腊伦理学家思考的不自制都不是以价值多元为前设的: 在希腊伦理学的不自制那里,与理性发生冲突的欲望和情感,不是作为价值因素,而是作为非价值因素出现的。因此,还原希腊伦理学对不自制的独特理解,梳理希腊伦理学不自制观的内在发展,无疑对我们进一步理解希腊伦理学有较大的助益。

  一

  一般认为,苏格拉底的”德性即知识”命题表明了一种强理性主义伦理学。但在理解这一命题时,仍然需要小心。它事实上包含两方面的含义: 首先,就知识与德性行为的关系而言,这个命题说的是,只要有了真实性的知识,人们就会有相应的德性行为。这里所谓的真实性知识,指的是对”幸福””善”及”德性”的真理性把握; 其次,就知识与行为的关系而言,这个命题说的是,人们的所有行为都是在理性的主导之下产生的。在这个意义上,这里所谓的知识是广义上的,不仅包括真实性的知识,还包括意见性判断,统指行为者就什么对自己而言是善的或恶的所下的理性判断。因此,从总体上说,苏格拉底这个命题表达的意思是,人们所有的行为都基于某种关于善恶的理性判断。换言之,在苏格拉底那里,理性判断是行为的充分必要条件: 有某种关于善恶的理性判断,就必然会有相应的行为; 反之亦然。

  苏格拉底这个理论对于常识观点来说存有许多悖谬,其最基本的表现是,人们往往相信知识和行为之间存在着某种间隙,更极端的说法则认为它们根本不属于同一范畴。对于极端的说法,希腊哲学家的回应出奇地一致: 在他们看来,人们对善恶的理性判断,自然而然会伴随追求善和逃避恶的理性的欲求( orexis,desire) ,而欲求恰是产生人们行为的直接灵魂驱动力。因此,苏格拉底经常说,”无人自愿作恶”,相信”朝向自己相信为恶而非为善的东西,不是人的本性”; 亚里士多德则更明确地指出:”当心灵肯定或否定某物为好或坏时,它同时追求或规避于它。”因此,就关于善恶的理性判断会自然伴随直接导致行为的理性欲求而言,知识和行为是直接相关的。

  关于知识与行为间的间隙问题,则涉及不自制,对此希腊哲学家则有不同的认识。对于苏格拉底来说,这样的间隙或者说不自制是不存在的。因为依据他的理论,不仅理性判断自然伴随着理性的欲求,而且这种理性欲求是灵魂能够提供的唯一的行为驱动力。换言之,如果人们自己做出的行为必然出自于灵魂的内在驱动,那么这种内在驱动力只能是理性的欲求。

  这当然是一种强理性主义。但是需加注意的是,这并不意味着苏格拉底就必然要完全否定灵魂的非理性层面及其对行为的影响。如有学者注意到的那样,在许多早期柏拉图对话中,苏格拉底都提到灵魂非理性因素,如肉体欲望对人的行为的影响。详细分析苏格拉底的不自制理论,我们能很清楚地看到这一点。

  苏格拉底否认知识与行为之间存在着间隙的强理性主义伦理学导致的一个直接结果就是,否认了人类生活中不自制行为的存在,即否认了行为者违背自己理性判断而行事的行为的可能。因为在他看来,所有的行为都是依据理性判断而做出的。依据一种占主流的传统解释,苏格拉底实际上对通常人们理解的不自制进行了理性的重构,以使其不违背他的强理性主义。据此,所谓的不自制是这样一种情况: 行为者在某个时间段 t1得到结论说,做某事是不好的,如”吃蛋糕是不好的”; 但当他做出吃蛋糕的行为时,他实际上已经在之前的某个时间段 t2改变自己的判断,转而认为”吃蛋糕是好的”了。因此,他吃蛋糕的行为实际上仍是基于他的理性判断的。一般人所以会认为这违背了自己的理性判断,只是因为他们没有注意这一观念的改变。

  这种重构需要解释的一个问题是,行为者为什么会在后来改变自己的理性判断。对此,如果不把我们本质看作是变化无常的生物,严肃对待我们的理解判断,那苏格拉底的回应就只能是: 因为灵魂的非理性因素,如肉体欲望。在吃蛋糕的例子中,导致我们改变判断的正是对吃蛋糕的肉体欲望。这里值得注意的是灵魂非理性因素对行为的作用方式: 它并不直接导致行为,而是通过对理性判断的影响间接地产生行为。如有学者所言: “对苏格拉底来说,非理性欲望并不是行为的独立性动力因素,而是关于什么是善的信念的一个原因。”

  学者们经常把这种经过重新解释的不自制称为”不同时性不自制”,与苏格拉底否定的严格意义上的所谓”同时性不自制”相对立: 仍把它称作是不自制的,是因为行为毕竟违反了行为者最初的或者说更好的判断( 例如吃蛋糕是不好的) ; 但它是”不同时性”的,因为它不像严格意义上的”同时性不自制”那样,在做出行为的同时仍然持有做这种行为是不好的判断( 如吃蛋糕是不好的) ,而是由于欲望的引诱,在此时得出做此行为是好的判断( 如吃蛋糕是好的) 。如此,我们就有了苏格拉底关于”不自制”的完整理解。首先,当行为者持有真实性知识时,不管是”同时性”还是”不同性”不自制都不可能发生。因为这时不管行为者是否有强烈的非理性欲望,他的牢固的知识都不可能受到影响而发生改变;其次,当行为者持有的是意见时,”同时性不自制”不会发生,但”不同性不自制”却是可能的。因为,在苏格拉底这里,由于意见并不像真实性知识那样牢靠,它可能会受非理性欲望的影响而发生改变,进而引发所谓的不自制。

  二

  如上所述,为了对他强理性主义伦理学进行辩护,苏格拉底对不自制行为进行了理性重构,认为所谓的不自制实际上出于行为者观念的改变,并在解释这一点的时候,主张灵魂的非理性因素并不作为行为驱动力直接导致行为,而是通过影响行为者理性判断的方式间接地作用于行为。这种辩解在逻辑上没有什么大的问题,但它是否是对真实情况的解读仍然是可以存在争议的。在我们看来,柏拉图就明显对此持有不同意见,并依据他对灵魂的更为复杂的理解,对人类的行为和德性品质进行了更为精细的阐释。

  在《理想国》一书中,柏拉图对人类灵魂进行著名的三分: 肉体性欲望( epithumiai) 、激情( thumos)和理性( logistikon) 。做这一划分,柏拉图的意思并不是说灵魂可被划分为这样三个独立的部分,而是针对苏格拉底的观点,指出灵魂之中存在着三种不同的行为驱动力。运用渴了又不想喝水这个例子,柏拉图指出我们这个时候体会到两种相互冲突的行为驱动力: 一个( 肉体性欲望) 拉着我们去喝,一个( 理性) 阻止我们去喝。这就是说,肉体性欲望要求得到直接的肉体满足,驱动我们去喝水,而理性得到判断说喝眼前的水是不好的,阻止我们去喝。同苏格拉底一样,柏拉图认为伴随着理性的判断会自然产生一种理性的行为驱动力,即想要被判断为好的东西逃避被判断为不好的东西的行为驱动力; 但不同于苏格拉底的是,柏拉图并不认为非理性的肉体性欲望自身不是一种独立的行为驱动力,不能直接导致行为。在《理想国》中,柏拉图实际上把苏格拉底的这种观点直接提出来作为批判的对象,用了大量的篇幅表明非理性欲望是一种独立于理性驱动力之外的行为驱动力,指出它会完全不顾及我们的理性判断而直接产生行为。也就是说,不管理性做出什么样的判断,它都直接驱动我们做出行为,去获得当下的肉体满足。在这个意义上,非理性的肉体欲望就是完全非理性的。

  这样来理解灵魂当中理性和肉体性欲望的关系,柏拉图就实际上对我们常识意义上的同时性不自制进行了重新肯定,认为存在着违反自己理性判断而行事的可能。因为即使我们当下得到做某事是不好的理性判断,我们的肉体性欲望仍然会直接驱使我们为满足当下的肉体欲望而做出与之相反的行为。但这一切只发生在受到正确音乐和体育教育而处于正确意见状态的人的灵魂当中。在谈到经过哲学的辩证法教育而把握了真实性知识的哲学家时,柏拉图明确地指出他们绝不会再由于肉体性欲望而不自制,他们将按照他们牢靠的知识产生稳定的德性行为,甚至不会在他们灵魂中产生不同的驱动冲突: 他们将驯化了灵魂的非理性的肉体欲望并达到灵魂的和谐状态。在这个意义上,不自制实际上也是出于某种无知: 与真实性知识相比,正确意见显然也是一种无知。但如果是这样,柏拉图理论就面临一个严重的问题。因为按照他的说法,肉体性的欲望完全是非理性的,它完全枉顾理性的判断而依照自己的方式产生驱动力。如此,掌握了真实性知识的哲学家如何能够完全战胜自己的肉体性欲望,甚至驯化它以达到灵魂的和谐状态?

  同样在肯定哲学家德性的问题上,苏格拉底的理论就不会面临这样的难题。因为对苏格拉底来说,肉体性欲望不是一种行为驱动力,只能借助于对理性判断的影响间接作用于行为,而哲学家的知识不可能再发生改变。但对柏拉图来说,由于肉体性欲望是一种行为驱动力,由于哲学家作为人始终会有这种肉体性欲望,哲学家的理性及其驱动力对肉体性欲望的战胜就成为一个问题。即使我们承认从正确意见上升到真实性知识,会自然导致理性驱动力的增强,当柏拉图进一步说哲学家将驯化他的非理性的肉体性欲望并达到灵魂的和谐状态时,问题仍然是明显的。

  柏拉图自己并非完全没有意识到这个问题,而且他实际上也对此给出了一个解答。在《理想国》第九卷苏格拉底指出,正如灵魂当中存在着三种欲求,与之相应,它也追求着三种快乐,每种欲求对应着一种快乐: 肉体性欲望爱利、激情爱胜、理性爱智。尽管柏拉图对这三种快乐说得不是很清楚,但我们完全可以设想,肉体性欲望追求的肉体性物质快乐,而理性成就的是精神性的知识快乐。依据他的认识论和本体论,柏拉图进而对这不同的快乐进行了比较,指出肉体性快乐指向物质性现象事物的满足,同它的对象一样是虚幻不实的,而知识快乐伴随对理智对象乃至”至善”理念的把握而产生,是唯一最真实、最纯粹和最充实的快乐。一般民众因为未能或无能体会最真实纯粹的知识快乐,才会陷入对虚假快乐的疯狂追求之中,且永远无法得到真实的满足; 而体会到真实纯粹的知识快乐的哲学家则再不可能为虚假的快乐而牺牲真实的快乐。

  但这种解答实际上以最终牺牲非理性欲求及其快乐的价值为代价: 在意见状态,非理性欲求可以独立地引发行为,推动行为者去追求非理性的肉体性快乐;但在有真实知识的哲学家那里,非理性欲求失去了它作为独立行为驱动力的作用,其追求的对象也不再具有真实的价值,只被看作是虚假性的东西。

  因此,柏拉图的《理想国》在继续肯定有真实性知识不会发生不自制的同时,通过引入非理性的欲求,对苏格拉底否认的在意见状态下发生的”同时性不自制”进行了承认。但同时我们也看到,柏拉图对非理性欲求的引入,也为他继续坚持有真实性知识就不会有任何意义上的不自制,真实性知识就能导致德性,带来了一定的困难。柏拉图对此的解答,则最终又以否定了灵魂非理性欲求的存在与价值为代价。柏拉图的问题实际上还在于,当他引入非理性欲求来肯定和解释同时性不自制时,他就在人类灵魂内部引入了一个完全不受行为者控制的纯粹本能性的行为驱动力,导致了人类灵魂的内在分裂,最后哲学家达到的内在统一则又只能通过对这种非理性欲求的完全消除来获得。

  三

  在对灵魂及人类行为的分析中,亚里士多德追随柏拉图,承认人类灵魂中存在着三种独立的行为驱动力: 肉体性欲望、激情和理性欲求,并据此把不自制理解为理性欲求和非理性欲求之间的冲突,即由于非理性欲求而导致的对自身理性判断的违反。但在具体分析中,亚里士多德又非常不同于柏拉图,甚至在某种程度上重新回到了苏格拉底。

  首先,亚里士多德虽然承认有非理性的欲求,但他并不把非理性的欲求,特别是肉体欲望,看作是纯粹本能性的,而是赋予了它们某种认知或观念的能力。例如,亚里士多德尽管明确地指出,肉体欲望指向肉体快乐,把快乐当作它的对象,但他同时也说:”欲求的对象要么是善,要么显得是善。”这就是说,肉体欲望不再是本能性地指向快乐,相反,快乐会对肉体性欲望显得是善,或肉体欲望会把快乐当作是善来追求。另外,在探讨动物的行为时,亚里士多德特别强调”表象”对欲求的作用: “情感为有机体部分作好了准备,欲求为情感作好了准备,表象为欲求作好了准备。而表象要么出自思想要么出自感知。”这个出自思想或感知的表象,不是对外在对象的直接反映,而是把外在对象当作某东西来呈现给自己。在行为欲求方面,表象通过把外在对象,如这块蛋糕,呈现为对主体来说善的东西,来引起欲求。”这个’在表象的’动物并不只是感觉一个对象,而是把它感知成一确定类型的事物,一个对他会成为追求或避免对象的事物。”

  如果是这样,那么在柏拉图那里出现的对肉体欲望的驯化难题就得到了解决。如果肉体欲望是本能性的,那么对它的驯化就是不可能的。例如,对于一个饥饿的人来说,你要说服他相信眼前这块蛋糕不是令人愉悦的,那是不可能的。如果饥饿这种本能直接会产生我们扑向这块蛋糕的行动,那么我们对此没有任何办法。但如果光是饥饿还不足以让我们产生去吃蛋糕的欲求,要产生这种欲求,不仅要吃这块蛋糕对饥饿的我们来说是令人愉悦的,还要我们把这块蛋糕表象为善的东西,那么,理性完全就有可能说服肉体欲望不把它当作是善的东西去欲求。例如,一个节制的人可能会对饥饿的自己说,吃这块蛋糕是不好的,并且说服欲望接受。也正是因为如此,亚里士多德明确地指出,灵魂的非理性部分具有某种”服从理性”或”听从理性”的能力。当然,作为灵魂的非理性部分,欲望或情感仍然可能并不理会理性的判断,进而把这块蛋糕表象为善,从而引发对此的欲求,产生不自制行为。

  其次,通过对不自制现象的具体分析,亚里士多德进一步反对了在苏格拉底和柏拉图那里存在的把知识和德性等同的强理性主义倾向。

  要弄清楚这一点,我们首先要面对亚里士多德在分析不自制时出现的一个似乎自相矛盾的主张。一方面,由于相信非理性欲求会违反理性的判断而令人做出不自制的行为,亚里士多德在界定不自制时强调欲望和理性选择之间的冲突,认为不自制者做出了正确的理性选择,却由于非理性欲求而未按自己的理性选择行事: “我们把过度追求快乐……且不是出于选择而是违反其选择与理智而这样做的人,称为不能自制者。” “不能自制者的行为是出于欲望的,而不是出于选择的。与此相反,自制者的行为是出于选择的,而不是出于欲望的。”

  但另一方面,当亚里士多德引入实践三段论来分析人的行为时,他又似乎在理论三段论和实践三段论之间坚持了一种严格的相似性: 正如理论三段论的大小前提结合必然会得出结论一样,实践三段论的大小前提结合也必然会得出结论,而这个结论就是行动。依据这个理论,《尼各马可伦理学》第七卷在具体分析不自制时,亚里士多德认为,不自制者由于受欲望的干扰,实际上并没有得出依据理性的正确实践三段论的结论。也就是说,不自制者未做出理性的选择。因为结论就是行动,而这里基于理性选择的行动并没有做出。这两种说法显然是矛盾的,正如有学者总结的那样,不自制者要么得出正确实践三段论的结论,要么没有; 如果有,那么就不存在亚里士多德宣称的那种按结论行事的必然性。因为他得出了结论却没有行动。如果没有得出结论,那么就不会有亚里士多德自己在不自制那里发现的那种理性选择和欲望的冲突。

  但是这样来理解问题,实际上是未能把握亚里士多德对实践知识的独特理解。对亚里士多德来说,实践知识不只是我们对善恶的判断,而且必须内含对之的相应理性欲求。只是嘴巴上说这个东西是好的,但却没有想要它的欲求,那这不能是实践知识。”称某物为善,又说它并非是说此话的人所想要的,那肯定是在说胡话。”进而,只有当一种实践知识伴随着强烈的理性欲求,使之能够落实为具体行动时,这个实践知识才能称得上是严格意义上的实践知识。就像库柏所说的那样,对亚里士多德来说,”实践理性的功能不只是提出某物于我们为善的认知,而且要去这样实践,并把这种实践某种程度上看作是关于善的真理性探求进程的一部分或结果”。

  如果这样来理解亚里士多德的实践知识,那么我们现在可以说,只是在严格意义上,亚里士多德称实践三段论的结论就是行动。而在不自制行为发生时,即使正确实践三段论某种程度上得出了结论,由于它的结论不是行动,我们也能说它在严格意义上没有得出结论。这也就是说,不自制者就其没有做出正确的行动而言,我们说他并不真实持有正确的实践知识,而是处于某种无知状态。亚里士多德对不自制的具体分析,就是要表明这种无知状态是怎样的状态,并最后使他的结论某种程度上回到苏格拉底。

  乍看起来,这样来理解亚里士多德,并没有使他和柏拉图完全区别开来。因为柏拉图也会同意关于善恶的实践判断必然伴随着相应的理性欲求,甚至哲学家把握的真实性善恶知识必然会伴随强烈的理性欲求,使之落实为行动。但关键的问题在于,柏拉图经常混淆行为的欲求状态和知识的逻辑性真假问题,即把理性欲求看作是真实知识的纯粹附属物: 真实知识本身就足以导致德性行为。但在亚里士多德看来,尽管实践智慧必然内含使知识变成行动的理性欲求,但这种理性欲求却不是出于知识的,相反,它来自于习惯性培育而来的伦理德性。正如亚里士多德所言,正义的伦理品质,也即做正义之事的情感倾向或欲求状态,来自于长期做具体正义之事的习惯。认为有了关于正义的真实知识就必然有正义的品质,或者说,把伦理德性等同于知识,显然是荒谬的。因此,亚里士多德的实践智慧,不仅是真实性的认知,而且内含使知识落实为行为的欲求或情感状态,而这种欲求或情感状态又来自于某种程度上不同于实践智慧的伦理德性。也正是在这个意义上,亚里士多德批评了苏格拉底和柏拉图把德性等同于知识的倾向: “苏格拉底认为德性就是逻各斯( 他常说所有德性都是知识的形式) 。而我们则认为,德性与逻各斯一起发挥作用。显然,离开了实践智慧就没有严格意义上的善,离开了道德德性也不可能有实践智慧。”并挖苦在德性培育中过于强调知识的柏拉图们是”满足于空谈,并不能使灵魂变好”。

  因此,亚里士多德对不自制的肯定和分析,一方面通过对灵魂非理性部分”服从”或”违背”理性判断的细致分析,消解了柏拉图面临的教化难题,为德性教育准备了充足的理论基础; 另一方面,通过对行为中涉及的”知识”和”欲求”因素既相互独立又密切联系的辩证关系的论证,有力地反对了苏格拉底和柏拉图把德性和知识等同的过强的理性主义观点。


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